摘要： 《愛蓮說》全文藝術(shù)特色鮮明,短短百余字,作者通過托物言志、直抒胸臆等多種修辭手法的綜合運(yùn)用,展現(xiàn)了對蓮花的喜愛和欣賞,歌頌了蓮花的高潔品質(zhì),讓后世讀者將蓮花所象征的高潔品格作為最美好的精神追求。

摘要： 宋神宗熙寧元年(1068)前后,周敦頤被朝廷升為虞部郎中,提升廣南東路提點刑獄公事。在廣東任職四年,勤政的他四處巡按,足跡幾乎遍及嶺南的山山水水,并留下了一連串膾炙人口的故事。

摘要： 在朱熹思想中“欲”和“人欲”是不同的范疇,其講“滅人欲”“去人欲”并非要人“滅欲”“無欲”,而是主張克制不合于理的過分欲望。雖然朱熹人欲說在中國后世也招致了誤解,但日本近世對朱熹人欲說的漏讀與誤讀卻呈現(xiàn)體系化的特征。這一現(xiàn)象醞釀于藤原惺窩、林羅山等所謂朱子學(xué)的“忠實介紹者”當(dāng)中,至古學(xué)派興起后,其內(nèi)部各家儒者開始對宋儒人欲說進(jìn)行猛烈抨擊,然而觀點不盡相同:山鹿素行區(qū)別了周敦頤和朱熹無欲說的差異,貶周而褒朱;伊藤仁齋、伊藤東涯認(rèn)為“主靜”不合于“天地生物之心”,指出無欲是無意義的修養(yǎng)工夫;荻生徂徠、太宰春臺則考究“人欲”在《禮記·樂記》中的內(nèi)涵,批判宋儒人欲說是對古典真意的背離。朱熹人欲說被古學(xué)派如此誤讀,與近世早期朱子學(xué)與陽明學(xué)對欲望的嚴(yán)格主義演繹有關(guān),藤原惺窩、林羅山等的人欲說中并未傳遞出朱熹對“欲”“人欲”的區(qū)分,而陽明學(xué)者中江藤樹與熊澤蕃山則極力表現(xiàn)著儒家無欲境界的奇妙。這些詮釋傳統(tǒng)共同構(gòu)成了古學(xué)派理解朱熹人欲說的歷史文脈。

摘要： 我國古代的文人有一個很重要的特點,那就是無論是在得意或者失意的時候,都傾向于將自己的意向寄情于某一事物,有的人寄情于山水,有的人寄情于花草。重要的是,無論是寄情于什么事物,總會將自己的心志或意愿以意義的形式賦予這些事物。從陶淵明的“采菊東籬下,悠然見南山”,到周敦頤的“予獨愛蓮之出淤泥而不染,濯清漣而不妖”,自然界的不同植物與人的心志聯(lián)系在一起的時候,就有了不同的意義。在對這些事物形成“愛”的情感寄托的時候,不同的措辭之間就會呈現(xiàn)出不同的含義。

摘要： “吾道南來,原是濂溪一脈;大江東去,無非湘水余波?！痹缆磿旱囊桓睂β?lián),曾經(jīng)風(fēng)靡大江南北,寫出了湖湘文化的大氣磅礴,以及湖湘子弟對湖湘文化的驕傲自豪。對聯(lián)中“濂溪一脈”,指的是中國理學(xué)的開山鼻祖周敦頤。在《愛蓮說》中,周敦頤以蓮花自喻,體現(xiàn)了對蓮花所象征的君子德行和理想境界的追求,成就了蓮花的君子象征。

摘要： 北宋理學(xué)家周敦頤,生前聲名并不顯著。但到南宋,官方賜其謚號、追封汝南伯,并得以從祀孔廟,之后歷代累有褒揚(yáng)加封。周敦頤的思想及學(xué)說,既通過遍布今湖南、江西、廣東、四川、浙江、江蘇、北京等地的濂溪祠堂、濂溪書院及與其有關(guān)的遺跡等實物得以傳播,又通過諸多名稱各異、內(nèi)容相似的“周敦頤集”“濂溪志”以及歷代諸儒著作和方志等文獻(xiàn)得以傳播,且通過科舉考試、世系遺芳、文人歌詠等多種途徑實現(xiàn)了社會傳播。分析周敦頤思想的傳播網(wǎng)絡(luò),可以看出由官方倡導(dǎo)、儒林依歸與民間祭拜組成三層傳播群體,口碑傳播與視覺傳播結(jié)合,主體性傳播和伴生性傳播并行等特點。在理學(xué)發(fā)展史上,周敦頤由于系開山鼻祖,故而其思想占據(jù)了得天獨厚的傳播生態(tài)位,并具有很高的時間上的勢能和理論解釋力上的動能;周敦頤思想在傳播的過程中,形成了一個擬生態(tài)化的傳播場域、一個圓錐體結(jié)構(gòu)的傳播系統(tǒng)。這個個案分析,也為觀察宋代以后其他思想家的思想傳播結(jié)構(gòu)提供了啟發(fā)。

摘要： 江州周氏宗族是指宋儒周敦頤定居江州之后的族人,他們在南宋至元明時期數(shù)百年間多次遷徙。兩宋之交的戰(zhàn)亂對其打擊巨大,周子長子周壽一系遭受重創(chuàng),六子中五子不見有子嗣,第五子季仲之子周興裔(周子四世孫)或背井離鄉(xiāng),約在南宋中期卒葬蘇州(時稱平江府)常熟縣;興裔長子周昺續(xù)任常熟縣尉,遂家于此,興裔后被尊為蘇州周子后裔的始祖。留居江州的周子次子周燾一系在南宋晚期再有遷徙,其中周子五世孫周洵攜全家返回道州;續(xù)居江州的周子后裔則在元朝末年受到兵亂沖擊而散走他方,其中周子九世孫周鉛得避居江州瑞昌縣。至明代中期,道州的周洵后人周倫(周子十三世孫)又遷回江州(時稱九江府)為周子守墓,并與瑞昌的周子后裔相認(rèn),共續(xù)濂溪血脈。而遷至常熟的周昺一系,從宋末元初的周才(周子七世孫)到明朝后期的周與爵(周子十七世孫)一輩,歷時數(shù)百年,先后有族人遷居吳縣縣城和長洲縣城,實際均在蘇州城內(nèi)移徙。

摘要： 周敦頤在《愛蓮說》中,建構(gòu)了“陶淵明獨愛菊”及與此相關(guān)的“事實”,并隨著理學(xué)優(yōu)勢地位的逐步加強(qiáng)而成為“常識”。周敦頤由追慕元結(jié)而“類陶”,在北宋“慕陶”風(fēng)氣下,曾被時人視為當(dāng)時的陶淵明。但是,在嘉祐末期至治平初年世風(fēng)和危機(jī)的交迫下,周敦頤深刻反思“慕陶”問題,進(jìn)行了“脫陶”的調(diào)整和改變。他一方面對“君子”和“隱逸”賦予新內(nèi)涵,在托物詠志中,使得菊花所具“君子之德”的傳統(tǒng)遭到斷裂和遮蔽。另一方面,強(qiáng)調(diào)在“無可無不可”中的實干與責(zé)任。由此在蓮花的文化意象中,展現(xiàn)出柳下惠風(fēng)骨,并直追孔、顏的精神世界。這一走向既改造了陶淵明的文化形象,也為后世留下了新的言說范式。

摘要： “出淤泥而不染,濯清漣而不妖?！边@是北宋理學(xué)家、宋明理學(xué)創(chuàng)始人之一周敦頤散文《愛蓮說》中的傳世名句。從周敦頤故里取水土融入油墨、用油墨將名作印刷在郵票上,千年文脈于方寸之間巧妙傳承。7月14日,是周敦頤逝世紀(jì)念日。在中國郵政于近期同步發(fā)行的《學(xué)達(dá)性天--周敦頤誕辰一〇〇五周年》(以下簡稱周敦頤個郵)和《忠清粹德--司馬光誕辰一〇〇三周年》(以下簡稱司馬光個郵)絲絹個性化郵票中,先賢后人、郵政員工從江西、湖南、河南、山西四省五地采集先賢故里水土,匯入油墨、印制票面,以特殊原料、方寸巧思表達(dá)對先賢的緬懷與敬仰。

摘要： 在《明道先生年譜》中,有這樣的詞條:“宋仁 宗嘉祐二年丁酉,二十六歲。三月,中進(jìn)士?！壬?再見周子于合州’?！?明道,是指北宋哲學(xué)家、教育家、理學(xué)創(chuàng)始人 二程之一的程顥。程顥,字伯淳,號明道,世稱“明 道先生”。

摘要： 周敦頤被尊為理學(xué)開山之祖,黃百家指出:"孔、孟而后,漢儒止有傳經(jīng)之學(xué),性道微言之絕久矣."《宋史?道學(xué)傳序》亦稱:"孔子沒,曾子獨得其傳,傳之子思,以及孟子,孟子沒而無傳.兩漢而下,儒者之論大道,察焉而弗精,語焉而弗詳,異端邪說起而乘之,幾至大壞."而周敦頤的出現(xiàn),則一轉(zhuǎn)誤入歧途上千年的儒家學(xué)風(fēng),而接續(xù)了孔孟天道性命之學(xué).張栻《道州建先生祠記》:"以孔孟之遺意復(fù)明于千載之下,實自先生發(fā)其端."周敦頤作為復(fù)興孔孟道統(tǒng)的"新"儒學(xué)的開創(chuàng)者,其學(xué)術(shù)思想的源流究竟何在?是純?nèi)?還是融匯了道佛二氏?這一問題,成為學(xué)界至今聚訟不已的一大懸案.本文試圖整理周敦頤與佛教的交通往還，為讀者思考他與佛教的微妙關(guān)系作一參考，由此或可一窺周敦頤的思想中是否有佛教的淵源在。

摘要： "立人極"作為周敦頤(1017-1073)的人生論思想,亦是其哲學(xué)立論的歸宿.本文首先從歷史文化語境的角度對周敦頤提出"立人極"思想的原因加以分析,認(rèn)為"立人極"思想的提出受到了科舉制的重要影響;其次,對"立人極"本天道而立人道的學(xué)理建構(gòu)與中正仁義的內(nèi)容作了闡釋,指出圣人即達(dá)致"人極"之境的典范;再者,論述了周敦頤為"人極"的達(dá)成所開出的依據(jù),包括天道觀、主靜與思的工夫論及師友的啟發(fā);最后,簡述了周教頤以"立人極"的圣賢期許所統(tǒng)貫起的哲學(xué)體系在構(gòu)筑理想人格、轉(zhuǎn)承漢唐經(jīng)學(xué)、回應(yīng)佛老學(xué)說、奠基理學(xué)等方面的影響與意義.

摘要： 關(guān)于《太極圖》的來歷，歷史上一直有不同說法，至今尚無定論。從目前所見史料來看，《太極圖》在五代以后始見流傳，自周敦頤作《太極圖說》以后，引起廣泛的關(guān)注，關(guān)于此圖的議論，也常常和周敦頤聯(lián)系起來。通過史料分析，指出法欽禪師與周敦頤的《太極圖說》之間具有一致性和接近點，且前者對后者思想產(chǎn)生影響。認(rèn)為法欽禪師的思想也是周敦頤和宋明理學(xué)的思想來源之一，周敦頤《太極圖說》與佛教世界觀具有相通之處。

摘要： 本文深入研究以血緣宗族為紐帶的聚居村落在發(fā)展過程中融入對周子理學(xué)的敬重和崇拜的情況,和村落的房祠體系和村落肌理在演變中強(qiáng)化家族意識的內(nèi)容.所謂房祠體系，是由傳統(tǒng)儒家宗法觀念烙印在樓田村村落肌理上而衍生出來的布局機(jī)構(gòu)，它代表的是以房派核心建筑為中心組團(tuán)的家族格局。與其他傳統(tǒng)村落一樣，樓田村的村落布局形式起源于中國漫長的農(nóng)耕生產(chǎn)活動中對自然的崇拜，以及一種血緣關(guān)系和歷史傳統(tǒng)提取而轉(zhuǎn)化為意識形態(tài)上的自覺能動性;與其他傳統(tǒng)村落不同，樓田村有著自己獨特的房祠體系，這種體系建立于“天人合一”的風(fēng)水自然觀，發(fā)展于儒學(xué)的血緣宗親崇拜，成熟于占據(jù)正統(tǒng)地位的理學(xué)文化思想上。濂溪故里祭祀建筑所承載的不僅僅是各個房派的神圣不可侵犯的宗親文化，更是周氏后裔感懷先哲遺澤繼承儒家理學(xué)的“心性”理學(xué)文化。

摘要： 本文深入研究以血緣宗族為紐帶的聚居村落在發(fā)展過程中融入對周子理學(xué)的敬重和崇拜的情況,和村落的房祠體系和村落肌理在演變中強(qiáng)化家族意識的內(nèi)容.所謂房祠體系，是由傳統(tǒng)儒家宗法觀念烙印在樓田村村落肌理上而衍生出來的布局機(jī)構(gòu)，它代表的是以房派核心建筑為中心組團(tuán)的家族格局。與其他傳統(tǒng)村落一樣，樓田村的村落布局形式起源于中國漫長的農(nóng)耕生產(chǎn)活動中對自然的崇拜，以及一種血緣關(guān)系和歷史傳統(tǒng)提取而轉(zhuǎn)化為意識形態(tài)上的自覺能動性;與其他傳統(tǒng)村落不同，樓田村有著自己獨特的房祠體系，這種體系建立于“天人合一”的風(fēng)水自然觀，發(fā)展于儒學(xué)的血緣宗親崇拜，成熟于占據(jù)正統(tǒng)地位的理學(xué)文化思想上。濂溪故里祭祀建筑所承載的不僅僅是各個房派的神圣不可侵犯的宗親文化，更是周氏后裔感懷先哲遺澤繼承儒家理學(xué)的“心性”理學(xué)文化。

摘要： 本文深入研究以血緣宗族為紐帶的聚居村落在發(fā)展過程中融入對周子理學(xué)的敬重和崇拜的情況,和村落的房祠體系和村落肌理在演變中強(qiáng)化家族意識的內(nèi)容.所謂房祠體系，是由傳統(tǒng)儒家宗法觀念烙印在樓田村村落肌理上而衍生出來的布局機(jī)構(gòu)，它代表的是以房派核心建筑為中心組團(tuán)的家族格局。與其他傳統(tǒng)村落一樣，樓田村的村落布局形式起源于中國漫長的農(nóng)耕生產(chǎn)活動中對自然的崇拜，以及一種血緣關(guān)系和歷史傳統(tǒng)提取而轉(zhuǎn)化為意識形態(tài)上的自覺能動性;與其他傳統(tǒng)村落不同，樓田村有著自己獨特的房祠體系，這種體系建立于“天人合一”的風(fēng)水自然觀，發(fā)展于儒學(xué)的血緣宗親崇拜，成熟于占據(jù)正統(tǒng)地位的理學(xué)文化思想上。濂溪故里祭祀建筑所承載的不僅僅是各個房派的神圣不可侵犯的宗親文化，更是周氏后裔感懷先哲遺澤繼承儒家理學(xué)的“心性”理學(xué)文化。

摘要： 本文深入研究以血緣宗族為紐帶的聚居村落在發(fā)展過程中融入對周子理學(xué)的敬重和崇拜的情況,和村落的房祠體系和村落肌理在演變中強(qiáng)化家族意識的內(nèi)容.所謂房祠體系，是由傳統(tǒng)儒家宗法觀念烙印在樓田村村落肌理上而衍生出來的布局機(jī)構(gòu)，它代表的是以房派核心建筑為中心組團(tuán)的家族格局。與其他傳統(tǒng)村落一樣，樓田村的村落布局形式起源于中國漫長的農(nóng)耕生產(chǎn)活動中對自然的崇拜，以及一種血緣關(guān)系和歷史傳統(tǒng)提取而轉(zhuǎn)化為意識形態(tài)上的自覺能動性;與其他傳統(tǒng)村落不同，樓田村有著自己獨特的房祠體系，這種體系建立于“天人合一”的風(fēng)水自然觀，發(fā)展于儒學(xué)的血緣宗親崇拜，成熟于占據(jù)正統(tǒng)地位的理學(xué)文化思想上。濂溪故里祭祀建筑所承載的不僅僅是各個房派的神圣不可侵犯的宗親文化，更是周氏后裔感懷先哲遺澤繼承儒家理學(xué)的“心性”理學(xué)文化。

摘要： 本文深入研究以血緣宗族為紐帶的聚居村落在發(fā)展過程中融入對周子理學(xué)的敬重和崇拜的情況,和村落的房祠體系和村落肌理在演變中強(qiáng)化家族意識的內(nèi)容.所謂房祠體系，是由傳統(tǒng)儒家宗法觀念烙印在樓田村村落肌理上而衍生出來的布局機(jī)構(gòu)，它代表的是以房派核心建筑為中心組團(tuán)的家族格局。與其他傳統(tǒng)村落一樣，樓田村的村落布局形式起源于中國漫長的農(nóng)耕生產(chǎn)活動中對自然的崇拜，以及一種血緣關(guān)系和歷史傳統(tǒng)提取而轉(zhuǎn)化為意識形態(tài)上的自覺能動性;與其他傳統(tǒng)村落不同，樓田村有著自己獨特的房祠體系，這種體系建立于“天人合一”的風(fēng)水自然觀，發(fā)展于儒學(xué)的血緣宗親崇拜，成熟于占據(jù)正統(tǒng)地位的理學(xué)文化思想上。濂溪故里祭祀建筑所承載的不僅僅是各個房派的神圣不可侵犯的宗親文化，更是周氏后裔感懷先哲遺澤繼承儒家理學(xué)的“心性”理學(xué)文化。

摘要： 本文深入研究以血緣宗族為紐帶的聚居村落在發(fā)展過程中融入對周子理學(xué)的敬重和崇拜的情況,和村落的房祠體系和村落肌理在演變中強(qiáng)化家族意識的內(nèi)容.所謂房祠體系，是由傳統(tǒng)儒家宗法觀念烙印在樓田村村落肌理上而衍生出來的布局機(jī)構(gòu)，它代表的是以房派核心建筑為中心組團(tuán)的家族格局。與其他傳統(tǒng)村落一樣，樓田村的村落布局形式起源于中國漫長的農(nóng)耕生產(chǎn)活動中對自然的崇拜，以及一種血緣關(guān)系和歷史傳統(tǒng)提取而轉(zhuǎn)化為意識形態(tài)上的自覺能動性;與其他傳統(tǒng)村落不同，樓田村有著自己獨特的房祠體系，這種體系建立于“天人合一”的風(fēng)水自然觀，發(fā)展于儒學(xué)的血緣宗親崇拜，成熟于占據(jù)正統(tǒng)地位的理學(xué)文化思想上。濂溪故里祭祀建筑所承載的不僅僅是各個房派的神圣不可侵犯的宗親文化，更是周氏后裔感懷先哲遺澤繼承儒家理學(xué)的“心性”理學(xué)文化。